W poszukiwaniu Anioła Stróża

Genealogia idei Holy Guardian Angel: od osobistego daimona do Abramelina

Każdy z nas w pewnym momencie swojego życia poczuje potrzebę szukania Anioła Stróża. Może taka myśl nagle przyjdzie do nas podczas rodzinnego obiadu. Może w momencie wysokiej gorączki. A może po przeczytaniu „Świętej Księgi Abramelina Maga”. Mnie akurat myśl ta złapała podczas nauki astrologii tradycyjnej. W III Księdze „Filozofii Okultystycznej” Agryppy znajdziemy informacje o tym, jak obliczyć imię swojego dobrego i złego daimona. Zacząłem się więc zastanawiać – czy jest to ten sam duch, co słynny HGA (w wizji Crowleya) i Święty Anioł Stróż (w tekście Abramelina)?

Punktem wyjścia dla moich rozważań było pytanie, czy przed nowożytną magią ceremonialną istniały teksty opisujące coś funkcjonalnie podobnego do późniejszego Holy Guardian Angel, czyli osobistego duchowego przewodnika, z którym praktyk może nawiązać trwały kontakt, który objawia wiedzę, chroni, prowadzi i w pewnym sensie legitymizuje dalszą praktykę magiczną. Choć znałem już wcześniej podejścia dotyczące dobrego daimona i natalnej astrologii, z pomocą której można było wyznaczyć imię takiego ducha – pozostawało pytanie, które mnie dręczyło: skąd wziął się rytuał Abramelina?

To wiele pytań, które męczyły mnie od dłuższego czasu. Postanowiłem więc pewnego popołudnia usiąść i prześledzić historię na tyle, na ile ją znam.

Na początku szukałem przede wszystkim w korpusie koptyjskich papirusów magicznych (próbowałem znaleźć teksty, które mogą być pierwowzorem dla rytuału Abramelina), ale szybko okazało się, że pełna historia tego motywu wymaga prześledzenia kilku równoległych tradycji: grecko-rzymskiej idei osobistego daimona, astrologii hellenistycznej, późnego platonizmu i neoplatonizmu, żydowskiej magii anielskiej, arabskiego hermetyzmu, renesansowej demonologii i astrologii oraz wreszcie samego Abramelina.

Najważniejszy wniosek, do którego doszedłem brzmi: „Holy Guardian Angel nie wygląda na prostą kontynuację jednego wcześniejszego bytu. Znacznie bardziej prawdopodobne jest, że stanowi punkt konwergencji kilku dawnych modeli duchowego pośrednika: osobistego daimona, astrologicznego Geniusza, anielskiego nauczyciela i anioła opiekuna.„

Stacja I – Koptyjskie i żydowskie teksty magiczne

Najważniejszym koptyjskim tekstem znalezionym w pierwszym etapie moich poszukiwań był KYP T-359 PCM 1, 12, znany również jako Rossi’s “Gnostic” Tractate. Powód, dla którego pochyliłem się akurat nad tym tekstem jest bardzo prosty. Operator wzywa tutaj archanioła Gabriela, który ma przyjść do niego i pełnić bardzo konkretne funkcje: ochronne, zarządzające itp. Jednak to, co najbardziej mnie uderzyło to element prośby, który sugeruje, by archanioł pozostał z operatorem, przez resztę jego życia. W moim odczuciu to bardzo ważny fragment sugerujący, że już w społecznościach koptyjskich wierzono, że można przyzwać celestialnego ducha, który pozostanie z nami do końca naszych dni. W tekście występuje również talizman(y?), który należy wykonać dla wezwania Anioła.

T-359 jest więc przede wszystkim przykładem wezwania anielskiego pomocnika i dożywotniego obrońcy. Schemat jego wezwania wygląda w następujący sposób: operator wzywa Boga, by ten zesłał do niego Archanioła Gabriela, a następnie zaklina on archanioła, by ten pozostał przy nim na zawsze i chronił od wrogów i złych mocy. Funkcjonalnie jest to bardzo bliskie idei osobistego anioła stróża, ale nie jest samym w sobie „aniołem stróżem” w sensie Abramelina, który później zostaje opisany przez Crowleya jako HGA. Najważniejsza różnica polega na tym, że operator wie z góry, kogo wzywa. Jest to Gabriel, a nie tajemniczy indywidualny anioł przypisany wyłącznie konkretnej osobie. Nie ma tutaj motywu poznania imienia anioła, odpowiedniego przygotowania, ani objawienia wiedzy tajemnej przez przywołanego anioła. Jest za to relacja „na stałe”.

Uznałem więc, że dobrze byłoby wybrać się na wycieczkę po tekstach magii żydowskiej i zobaczyć, czy w nich nie znajdę odpowiedzi na moje pytania. Niestety, teksty które przewertowałem dały mi tylko informacje o tym, jak wezwać „anioła Tory”, „Księcia Oblicza”, oraz całych grup aniołów, które odnajdziemy w grymuarach. Jednak nie był to wysiłek bezowocny. Za każdym razem, gdy napotykałem w tekstach anioły, które miały przekazywać wiedzę, moim oczom ukazywały się liczne wymogi przygotowania operatora. Np, w kontekście wspomnianego „Sar-Torah” – Księcia/Anioła Tory. Najbardziej rozbudowana wersja zakłada nie tylko odpowiednią dietę i rytualną czystość, ale również odosobnienie, ciągłe recytacje, modlitwę trzy razy dziennie itp. Struktura ta przypominała mi wymagania Abramelina, jednak ponownie – mamy tu do czynienia z konkretnym aniołem, nie naszym daimonem.

Gdy już porzuciłem nadzieję pojawił się on – Mazal. Mazal może być interpretowany jako dobra gwiazda, konstelacja, czy układ gwiezdny, który sprzyja danej osobie. Bardzo przypominało mi to pewną rzecz, do której wrócę na Stacji IV.

Stacja II – „Twój własny daimon”

Po przejrzeniu tekstów koptyjskich z nadzieją na znalezienie czegoś ważnego, sięgnąłem do korpusu grecko-egipskiej magii PGM. A w szczególności do tekstu PGM VII.505–528, który to w założeniu ma nam pomóc ustanowić relację z własnym daimonem. Ten tekst jest szczególnie przydatny ponieważ zakłada coś „personalność”. Nie wzywasz tutaj dowolnego ducha. Nie operujesz bogami, zmarłymi, czy elementami przyrody. Zwracasz się bezpośrednio do własnego geniusza – daimona. Dlatego też PGM VII jest znacznie lepszym antycznym kandydatem do porównań z HGA niż Rytuał Bezgłowego, który został później wykorzystany przez Crowleya jako metoda osiągania Wiedzy i Konwersacji ze Świętym Aniołem Stróżem. Warto tutaj zaznaczyć, że oryginalny tekst Inwokacji Bezgłowego nie jest rytuałem własnego anioła stróża. Crowley jednak posługiwał się nim (a w zasadzie jego zmienioną formą) ponad 1000 lat później, aby ustanowić relację ze swoim aniołem stróże. To miało być doświadczenie, w którym zwykła osobowość maga zostaje podporządkowana czemuś wyższemu, a ostatecznie znika poczucie oddzielenia między magiem a wyższą jaźnią.

Crowley uznał rytuał Bezgłowego, jako właściwy do swoich operacji ze względu na jego założenia: utożsamienie się z transcendentalną istotą, której podległe są inne duchy. Pod tym kątem Crowleya (i Mathersa) należy uznać za geniusza. Jego połączenie tekstu antycznej magii z tradycją Abramelina jest naprawdę nowatorskie.

Nas jednak bardziej interesować będzie tekst o którym wcześniej wspomniałem, a który znamy dziś jako PGM VII 505-528. Tutaj jednak trzeba rozdzielić dwa różne modele ducha opiekuńczego, które znajdziemy w tekstach PGM. Osobisty daimon, o którym dzisiaj rozmawiamy, oraz Paredros to (w mojej opinii) dwa różne duchy. Paredros jest przede wszystkim duchem asystentem, który ma za zadanie wspierać Cię we wszystkich aktywnościach w Twoim życiu. W świecie antycznym pełnił funkcję duchowego przewodnika i pomocnika, pod pewnymi względami zbliżoną do późniejszego wyobrażenia anioła stróża. A co z daimonem?

Stacja III – greccy filozofowie

Aby odpowiedzieć na to pytanie musimy ponownie cofnąć się w czasie. Korzenie tej idei są bowiem starsze niż korpus tekstów PGM. Poruszając się chaotycznie po czasowej linii filozofii, możemy wyróżnić kilka znaczących postaci, które mówiły o istnieniu ducha, który jest przydzielony dla danej osoby. Zobaczymy to chociażby u Platona w tekście „O duszy”: „po śmierci daimon przypisany danej osobie podczas życia prowadzi ją do miejsca zgromadzenia zmarłych. Czy też we fragmencie „Republika” X, gdzie Lachesis mówi: „no daimon shall be assigned to you by lot, but you shall choose your daimon.”, oraz „she sent them on their way, with the daimon that each had chosen as the guardian of the life, who fulfils what has been chosen„. Teksty te sugerują nam, że Platon sądził, że dusza sama wybiera swojego daimona. Nie jest to poddane żadnemu losowaniu, a raczej „świadoma” decyzja duszy.

Zdecydowana większość z nas myśląc u personalnym daimonie, przypomni sobie o Sokratesie i jego daimonion – boskim głosie. Od razu przyjdą nam na myśl fragmenty Apologii Sokratesa, spisane przez Platona, a w szczególności: „pojawia się pewien głos; zawsze mnie odwodzi od tego, co zamierzam zrobić, nigdy zaś mnie nie nakłania”. Fragment ten jest niezwykle zbieżny z tym, co wiele setek lat później znajdziemy w tekście „Świętej magii Abramelina”.

My jednak skupimy się na innym filozofie – Plutarchu. W „De Genio Socratis” Plutarch opisuje duszę i coś pozostającego ponad jej wcieloną częścią:

„Nie każda dusza łączy się w takim samym stopniu: niektóre zanurzają się całkowicie w ciele i, ulegając całkowitemu rozstrojeniu, przez całe życie są całkowicie pochłonięte namiętnościami; inne łączą się tylko częściowo, pozostawiając na zewnątrz to, co w nich najczystsze. Ta najczystsza część nie zostaje wciągnięta wraz z resztą, lecz jest niczym boja przymocowana u góry, unosząca się na powierzchni w kontakcie z głową człowieka, podczas gdy on sam jest niejako zanurzony w głębinach; i podtrzymuje ona tę część duszy, która utrzymuje się wokół niej w pozycji pionowej, o ile jest ona posłuszna i nie jest przytłoczona przez pasję”.

Plutarch stawia tutaj tezę, iż część duszy zanurza się w ciało, ale najczystsza część pozostaje poza nim i to właśnie ona może być nazywana daimonem. Możemy więc zasugerować, że już w starożytnym platonizmie istniał model, w którym osobisty daimon może być rozumiany nie po prostu jako obcy duch, lecz jako wyższa, niewcielona zasada związana z człowiekiem. Tutaj należy oddać Crwoleyowi co crowleyowskie.

Podobne informacje znajdziemy u Apulejusza w „De deo Socratis”. Jego słowa możemy zinterpretować w taki sposób, że każdemu człowiekowi zostaje przydany indywidualny daimon jako świadek i strażnik życia.

„Zatem z tej wyższej grupy daimonów, jak uważa Platon, poszczególnym ludziom zostają przydani na czas życia świadkowie i strażnicy, niewidzialni dla nikogo, zawsze obecni jako sędziowie nie tylko wszystkich czynów, lecz także myśli.”

„osobisty strażnik, indywidualny nadzorca, domowy obserwator, własny opiekun, intymny znawca, nieustanny obserwator, indywidualny sędzia, nierozłączny świadek”.

„w sprawach niepewnych przewidujący, w wątpliwych ostrzegający, w niebezpieczeństwach chroniący, w potrzebie wspomagający”.

Jednym z najciekawszych opisów jest jednak ten, który znajdziemy u Porfiriusza. W jego tekście czytamy o przywołaniu daimona przez magiczny rytuał:

W istocie Plotyn już z urodzenia posiadał coś więcej, niż przypada zwykłym ludziom. Pewien egipski kapłan, który przybył do Rzymu i za pośrednictwem wspólnego znajomego został przedstawiony filozofowi, zapragnął zademonstrować mu swoje zdolności. Zaproponował więc, że przywoła widzialną manifestację ducha opiekuńczego Plotyna. Plotyn chętnie się zgodził, a ewokację przeprowadzono w świątyni Izydy, jedynym miejscu w Rzymie, które — jak mówiono — ów Egipcjanin uznał za rytualnie czyste.

Na wezwanie pojawiło się bóstwo, a nie istota należąca do niższych rang duchowych, na co Egipcjanin wykrzyknął:

„Jesteś wyjątkowo obdarzony; duch przewodni, który w tobie przebywa, nie należy do niższego stopnia, lecz jest Bogiem.”

Nie było jednak możliwe ani dalsze wypytywanie tego Boga, ani nawet dłuższe kontemplowanie jego obecności, ponieważ pomocnik kapłana, który trzymał ptaki, aby nie odleciały, udusił je — czy to z zazdrości, czy też ze strachu.

Nie wiemy, jak wyglądał sam rytuał. Mamy jednak bardzo ciekawy przypadek: daimonem okazał się nie niższy duch, a istota boska.

Moim zdaniem jednak najciekawiej robi się u Jamblicha. W jego dziele „De Mysteriis” możemy znaleźć bardzo ciekawe zdanie o daimonie: „…nadal kieruje on życiem ludzi aż do momentu, w którym poprzez świętą teurgię ustanawiamy boga jako nadzorcę i przywódcę naszej duszy; wówczas bowiem wycofuje się on z szacunku dla wyższej zasady…”. Fragment ten jest niezwykle ważny, w kontekście naszych rozważań na temat Abramelina i jego procesu ustanowienia więzi z aniołem stróżem. Dodatkowo Jamblich pisze też, że „każdy ma tylko jednego daimona”, oraz najważniejsze: „gdy osobisty demon pojawia się u boku każdej osoby, objawia on właściwy dla siebie sposób oddawania czci oraz swoje imię, a także wskazuje konkretny sposób, w jaki należy go wzywać”. Jest to ta sama reguła, którą znajdziemy u Abramelina.

Stąd moje rozważania poszły w całkowicie inną stronę: czy HGA historycznie przypomina bardziej antycznego personalnego daimona, czy raczej jamblichowego boskiego przewodnika, który zastępuje personalnego daimona po osiągnięciu wyższego poziomu teurgicznego?

Stacja IV – astrologia natalna

Po zrozumieniu, co różni filozofowie sądzili na temat osobistego daimona, zwróciłem się ponownie do swojej wiedzy i sięgnąłem po astrologię natalną. W astrologii hellenistycznej 11 dom horoskopu nosi nazwę „Agathos Daimon” – dobry daimon. Mamy również punkt ducha – „Klēros Daimonos„. Sugeruje to, że język daimoniczny został głęboko wpisany w konstrukcję horoskopu.

W arabskim hermetyzmie i Ghāyat al-Ḥakīm, czyli Picatrix, pojawia się: al-ṭibāʿ al-tāmm — Perfect Nature/Doskonała Natura. Perfect Nature nie jest przedstawiona po prostu jako anonimowy duch planetarny. Jest to indywidualna duchowa inteligencja/natura związana z konkretnym filozofem lub mędrcem oraz z gwiazdą czy planetarnym władcą jego natury. Perfect Nature pełni zatem funkcję nie tylko opiekuna, ale przede wszystkim nauczyciela i pośrednika w zdobywaniu wiedzy. Tekst porównuje ją wręcz do nauczyciela prowadzącego ucznia od prostych rzeczy ku coraz głębszej wiedzy

Najważniejsza dla naszej genealogii jest jednak opowieść przypisywana Hermesowi.

Hermes pragnie poznać: „naukę i sposoby dotyczące przyczyn stworzenia” i trafia do ciemnej, wietrznej krypty. Podczas snu pojawia się przed nim piękna postać, która instruuje go, w jaki sposób dostać się do ukrytej wiedzy. Hermes pyta: „kim jesteś?”. Postać odpowiada: „Jestem twoją Doskonałą Naturą.” Następnie mówi Hermesowi, że jeśli chce ją ponownie zobaczyć, powinien wzywać ją po imieniu. Podaje mu swoje imiona, a dalsza część tradycji opisuje sposób jej przywołania. 

Perfect Nature jest jednym z najbardziej interesujących średniowiecznych poprzedników funkcji, które później zostaną połączone w koncepcjach osobistego duchowego przewodnika. Jest ona:

• indywidualna, bo Hermes słyszy: „twoja Doskonała Natura”;
• astralna, bo wiąże się z gwiazdą/planetarnym władcą filozofa;
• objawieniowa, bo przekazuje ukrytą wiedzę;
• nauczycielska, bo wyjaśnia rzeczy niezrozumiałe;
• komunikująca się, także poprzez sny;
• przywoływalna, ponieważ ujawnia własne imię i sposób dalszego kontaktu.

Idea ta jest niezwykle ciekawa, bo ma swoje źródło w astrologii, podobnie jak Mazał wcześniej wspomniany, oraz koncepcja wyprowadzania imienia dobrego i złego daimona, którą znajdziemy u Agryppy.

W Księdze III, rozdział 22, Agryppa pisze o tym, że:

„Każdy człowiek posiada potrójnego dobrego daimona, który jest jego własnym opiekunem. Jeden z nich jest święty, drugi pochodzi z natywności, a trzeci z profesji.”

„Święty daimon, zgodnie z nauką Egipcjan, nie pochodzi ani z gwiazd, ani z planet, lecz z niebiańskiej przyczyny. To z niej sam Bóg wyznaczył daimona, który zstępuje ku duszy rozumnej; ma on charakter uniwersalny i znajduje się ponad naturą. Kieruje życiem duszy i zawsze wzbudza w umyśle dobre myśli. Nieustannie działa, oświecając nas, choć nie zawsze to dostrzegamy. Kiedy jednak zostaniemy oczyszczeni i żyjemy w spokoju, zaczynamy go postrzegać. W takich warunkach przemawia do nas i pozwala nam usłyszeć swój głos, który wcześniej pozostawał milczący.”

„Podobnie, jeśli z religijnym szacunkiem i świętością oddajemy cześć temu daimonowi — tak jak, według przekazu, czynił Sokrates — możemy z jego pomocą uniknąć złego losu.”

„Daimon natywności, którego nazywa się geniuszem, pochodzi natomiast z układu świata i obiegu gwiazd znajdujących się w określonych położeniach w chwili narodzin. Niektórzy sądzą, że kiedy dusza zstępuje do ciała, z natury wybiera dla siebie opiekuna spośród chóru daimonów. Nie jest to jednak tyle wybór przywódcy, ile obrońcy. Ten wykonawca i strażnik życia jednoczy się z ciałem, wiąże się z nim, troszczy się o nie i pomaga człowiekowi zgodnie z obowiązkiem, jaki ciała niebieskie wyznaczyły mu przy narodzinach. Dlatego ten, kto otrzyma szczęśliwego geniusza, staje się cnotliwy, skuteczny, silny i pomyślny w swoich działaniach. Filozofowie nazywają to „dobrym losem” albo „dobrym urodzeniem”.

„Daimon profesji jest natomiast nadawany przez gwiazdy właściwe danej profesji lub danej sekcie i podporządkowuje człowieka określonemu zajęciu. Dusza, gdy wybrała to ciało i zaczęła przyoblekać się w określony charakter, potajemnie pragnęła właśnie tej profesji. Daimon ten zmienia się, gdy zmienia się profesja. Następnie, stosownie do godności danego zajęcia, pomaga uczynić naszą profesję bardziej godną i wzniosłą.”

„Chociaż żadnej nauki, sztuki ani cnoty nie należy lekceważyć, człowiek powinien najpierw poznać swojego dobrego geniusza oraz własną naturę, aby móc żyć pomyślnie i szczęśliwie.”

Widzimy więc, że Agryppa zbiera nasze domysły w jeden wspólny pogląd. Sugeruje on, że istnieją trzy rodzaje opiekuńczych daimonów. I tutaj może nam się pojawić pytanie: czy nie stoi to w opozycji do tego, co sugerował Jamblich? Jakoby każdy człowiek miał tylko jednego daimona?

W rozdziale 26 Agrippa opisuje zaś metody wyznaczania imienia Geniusza z horoskopu. Jedna z metod wykorzystuje kilka ważnych punktów natalnych i przypisuje stopniom Zodiaku litery. Dla dobrego Geniusza i złego Geniusza stosuje się odpowiednie kierunki oraz miejsca. Agrippa wspomina także metody wiążące: dobrego Geniusza z XI domem i złego Geniusza z XII domem, co bezpośrednio pokazuje nam, jak mocno astrologia natalna już od czasów hellenistycznych jest związana z problemem, którym dziś się zajmujemy.

Stacja V – Jamblich vs. Renesans

Z pozoru może nam się wydawać, że dotknęliśmy w tym momencie wielkiej rozbieżności pomiędzy dwoma wielkimi autorytetami. Musimy jednak pomyśleć o tym w inny sposób. Agryppa nie musi uważać tych trzech daimonów za trzy równorzędne wersje tego samego „personalnego daimona”. On tworzy raczej trójpoziomową antropologię ducha, czy też trzy wersje jednej istoty. Jamblichowy personalny daimon ma bardzo mocny komponent kosmologiczno-natalny: zostaje człowiekowi przydzielony przez wyższy porządek kosmosu i pozostaje jego indywidualnym przewodnikiem. To przypomina szczególnie geniusza natalnego Agryppy.

Zaryzykowałbym stwierdzenie, że Agryppa rozszczepia funkcje, które wcześniejsza tradycja wiązała z osobistym daimonem, na kilka odrębnych rodzajów duchowego przewodnictwa. Z pozoru Agryppa odchodzi od jednoznacznego stanowiska Jamblicha, według którego każdemu człowiekowi odpowiada jeden personalny daimon. W jego systemie człowiek posiada trzy rodzaje dobrego duchowego opiekuna: świętego daimona, geniusza natywności oraz daimona profesji. Możliwe jednak, że nie są to trzy konkurencyjne „anioły stróże”, lecz trzy poziomy duchowego przewodnictwa. Geniusz natywności odpowiada za astrologiczną kondycję jednostki, podczas gdy święty daimon ma źródło ponadastralne i prowadzi duszę ku duchowej doskonałości. W tym sensie Agrippa rozdziela funkcje personalnego duchowego przewodnika pomiędzy kilka różnych bytów lub zasad.

Marsilio Ficino w Three Books on Life mówi: „Aby żyć dobrze i pomyślnie, najpierw poznaj swoje naturalne usposobienie, swoją gwiazdę, swojego Geniusza oraz właściwe im miejsce; żyj tam. Podążaj za profesją zgodną ze swoją naturą…”, oraz „Astrologowie zgadzają się z platonikami, że duchy opiekuńcze każdego człowieka mogą być dwa: jeden właściwy jego natywności, drugi jego profesji.” Filozofia Ficino jest w swoim założeniu soteriologiczna – ma za zadanie pomóc nam powrócić do Boskiego źródła. Stąd nic dziwnego, że sam Ficino w łacińskim tekście De vita przechodzi od określenia daemon do angelus, pisząc wręcz daemones, sive mavis angelos — „daimony, albo, jeśli wolisz, aniołowie”. Myślę, że warto na to zwrócić uwagę, że mamy tekstualny dowód na zmianę języka z daimona na anioła u samego Ficina.

Pozostaje jeden problem: to ilu w końcu jest tych daimonów?

Stacja VI – Księga Świętej Magii Abramelina Maga

Najstarsze zachowane niemieckie rękopisy Abramelina pochodzą z około początku XVII wieku, około 1608 roku. To bardzo ważne. Oznacza to, że zachowana forma tekstu jest późniejsza niż Ficino i Agrippa. Dlatego możliwe jest, że, teksty Ficino i Agryppy były w posiadaniu twórcy Abramelina, lub że w jakiś sposób był z nimi zaznajomiony. Jednocześnie możliwe jest, że autor tekstów tych nie znał. Nie mamy dowodów na bezpośrednią zależność tekstową. Ale możemy uznać ją za chronologicznie możliwą. 

Najważniejsze jest to, że w najstarszej niemieckiej tradycji nie mamy jeszcze po prostu późniejszej, mocno skanonizowanej frazy: Holy Guardian Angel. Anioł pozostaje w dużej mierze bezimiennym osobistym boskim przewodnikiem.

Aby go przywołać operator musi przejść długotrwałą transformację duchową. Dopiero wtedy następuje kontakt. To sprawia, że model Abramelina przypomina bardziej Jamblicha i świętego daimona Agryppy niż astrologicznego Geniusza z Księgi III rozdział 26. Najstarsza niemiecka tradycja zachowuje 18-miesięczny model operacji, a nie skróconą wersję znaną z tłumaczenia Mathersa. Struktura obejmuje trzy półroczne okresy. Najważniejsza jest kolejność: oczyszczenie i przemiana operatora, konsekracja maga i oratorium, wezwanie osobistego anielskiego przewodnika, dopiero potem kontakt z duchami niższymi. Operacja Abramelina to nic innego jak przygotowanie do kontaktu z Aniołem Stróżem/świętym daimonem. Po drugie mamy tutaj bardzo duże podobieństwo do tekstów żydowskich, które omawiam wcześniej. Rytualna asceza, post i przygotowanie stanowią podstawę. Jednak sam koncept ducha stróża, który pochodzi od Boga pozostaje czymś, co może bazować na wcześniejszych źródłach.

Abramelin jest bardzo ciekawy, pod kątem astrologii, ponieważ nie buduje najważniejszej relacji duchowej na czytaniu natalnym. Autor wręcz wyśmiewa taki sposób w tekście. Operator nie ustala anioła z horoskopu. Nie wylicza jego imienia. Najważniejszą drogą jest przygotowanie. To sprawia, że ponownie lądujemy w sporze: czy astrologiczny geniusz/daimon/anioł/natura to ten sam duch, co anioł stróż w koncepcji Abramelina?

Agrippa zachowuje obok siebie dwa różne modele osobistego duchowego przewodnictwa.

W III. 26 De occulta philosophia opisuje możliwość astrologicznego ustalania imienia Geniusza na podstawie konfiguracji nieba. Jest to duch związany z natywnością człowieka, a więc z jego miejscem w kosmicznym porządku.

Jednocześnie w III. 22 Agrippa opisuje zupełnie innego przewodnika: Holy Daemon, który nie pochodzi z gwiazd ani planet, lecz od Boga. Ten święty daimon oświeca umysł, wzbudza dobre myśli, może przemówić do człowieka po odpowiednim oczyszczeniu i prowadzi go ku duchowej doskonałości.

To rozróżnienie jest niezwykle ważne. Możemy bowiem powiedzieć, że u Agrippy istnieje zarówno niższy, astrologicznie określany Geniusz, jak i wyższy, ponadastralny przewodnik pochodzący od Boga. Abramelin wyraźnie zmierza bardziej w stronę tego drugiego modelu. W jego systemie celem nie jest matematyczne wyliczenie imienia ducha z horoskopu. Celem jest odpowiednie przygotowanie, oczyszczenie i doprowadzenie do bezpośredniego objawienia oraz rozmowy z własnym Aniołem Stróżem.

W tym sensie można ostrożnie zauważyć ciekawą analogię z Jamblichem. Jamblich odróżniał personalnego daimona, związanego z kosmicznym porządkiem człowieka, od jeszcze wyższego poziomu przewodnictwa, w którym poprzez teurgię dusza może znaleźć się pod kierownictwem boskiej zasady. Co jest ciekawe, gdy przeanalizujemy historię i natkniemy się na fragment, który opisałem wcześniej, gzie personalny daimon okazał się być bogiem.

Nie oznacza to, że Abramelin bezpośrednio przejął system Jamblicha. Pokazuje jednak, że już wiele stuleci wcześniej istniał model, w którym zwykły osobisty daimon nie stanowi najwyższego możliwego poziomu duchowego przewodnictwa. I właśnie tutaj dochodzimy do najważniejszego wniosku całej tej historii.

Stacja VII – HGA/Anioł Stróż prawdopodobnie nie ma jednego przodka

Uważam, że motyw HGA i anioła stróża, który znajdziemy w Księdze Abramelina to synteza kilku znacznie starszych modeli osobistego duchowego przewodnictwa, które przez stulecia rozwijały się równolegle, nakładały się na siebie i były reinterpretowane w nowych kontekstach religijnych.

Od Platona, przez Apulejusza, Plotyna i Porfiriusza, aż po Jamblicha rozwija się kilka powiązanych modeli ducha indywidualnie związanego z konkretnym człowiekiem. U Platona daimon może być przydzielonym za życia przewodnikiem duszy po śmierci. U Apulejusza osobisty daimon jest świadkiem, strażnikiem, obserwatorem i pomocnikiem człowieka. U Plotyna personalny daimon zostaje zreinterpretowany metafizycznie jako zasada stojąca ponad poziomem, na którym aktualnie funkcjonuje człowiek. Porfiriusz z kolei opisuje rytualną próbę ujawnienia daimona Plotyna, który okazuje się bóstwem. U Jamblicha personalny daimon jest indywidualnie przypisany konkretnej osobie i po teurgicznym ujawnieniu sam przekazuje swoje imię oraz właściwy sposób dalszego przywoływania.

Druga tradycja wyrasta z astrologii hellenistycznej i jej późniejszych interpretacji. Ta linia rozwija się przez późnoantyczną astrologię, Porfiriusza, średniowieczne systemy astrologiczne, Ficina i ostatecznie Agrippę. Jej najważniejszym wkładem jest możliwość technicznego określenia natury ducha, a w późniejszych systemach nawet obliczenia jego imienia. To bardzo różni się od Abramelina, gdzie poznanie Anioła nie następuje dzięki obliczeniu, lecz dzięki objawieniu.

Kolejną niezwykle ważną tradycję tworzą teksty żydowskie związane z Hekhalot, Sar-Torah, Sar ha-Panim oraz innymi formami magii anielskiej i objawieniowej. Tutaj pojawiają się elementy, które w Abramelinie będą miały ogromne znaczenie: oczyszczenie, post, odosobnienie, całe przygotowanie.

Chrześcijańska angelologia wnosi natomiast język, który ostatecznie stanie się dominujący. Personalny duch zaczyna być rozumiany jako anioł, a nie daimon czy geniusz. Bardzo ważnym momentem przejściowym jest tutaj renesansowy platonizm. Ficino może mówić o daemon lub genius, a następnie dodawać: „albo, jeśli wolisz, anioł”. Granica między językiem platońskiego daimona a chrześcijańskiego anioła zaczyna się więc zacierać.

Szczególne miejsce zajmuje także hermetyczna Perfect Nature — al-ṭibāʿ al-tāmm. Łączy ona kilka elementów, które wcześniej występowały oddzielnie. Perfect Nature może pojawić się konkretnemu człowiekowi, ujawnić swoją tożsamość, przekazywać wiedzę, wyjaśniać rzeczy niezrozumiałe i nauczać tajemnic. Nie jest więc zwykłym duchem planetarnym. Jej funkcja zaczyna przypominać osobistego duchowego nauczyciela.

Stacja VIII – Zakończenie

Jeśli mielibyśmy zawrzeć całą analizę w jednym zdaniu:

Holy Guardian Angel wydaje się nie tyle późnym rozwinięciem prostego chrześcijańskiego anioła stróża, ile syntezą antycznego osobistego daimona, astrologicznego Geniusza, hermetycznej Perfect Nature oraz żydowsko-chrześcijańskiego anielskiego nauczyciela i objawiciela, która w Abramelinie zostaje przekształcona w centralną relację inicjacyjną całego systemu magicznego.

A po ludzku: wiem, że nic nie wiem. Nie jesteśmy w stanie na podstawie tej analizy przypisać jedno znacznie, czy jedną funkcję, albo źródło. To co jest jednak dla mnie szczególnie interesujące to to, jak możemy naszą wiedzę wykorzystać.

W dobie forum internetowych XXI wieku spotkałem się z osobami, które sugerowały, że obliczyły najpierw imię swojego natalnego daimona, a następnie wykonując rytuał Abramelina otrzymały gnozę, w której ich HGA posługuje się wieloma imionami – wśród nich tym, które można obliczyć astrologicznie. Przychodzą mi na myśl różne wnioski a jednym z nich jest myśl, że anioł natalny i święty mogą być dwoma „ciałami”, jednej duchowej istoty. Moje przypuszczenie opieram na tekstach neoplatońskich, które wręcz sugerowały, że poziom zażyłości między operatorem, a duchem opiekuńczym wpływa na jego sposób objawiania się. Ergo: możemy korzystać z opcji wyznaczania imienia natalnego, które ma nas doprowadzić później do imienia boskiego.